Verschenen in: Tijdschrift voor Filosofie 68:3 (2006), p.507

Verschenen in: Tijdschrift voor Filosofie 68:3 (2006), p.507-524.
Recht is macht. Ontmaskering van de autoriteit?
Korte inleiding in Spinoza’s politieke filosofie.
Herman De Dijn
1.
Inleiding
De Tractatus Politicus (TP) van Spinoza bevat een aantal onthutsende gedachten,
zo onthutsend dat we ze pas zullen terugvinden bij een Nietzsche. Recht is niets anders
dan macht; goed en kwaad zijn illusies, maar het geloof erin dient de machthebbers die
er zich soms bewust van bedienen; beloften zijn pure woorden en zijn belofte houden is
maar aangewezen wanneer men er voordeel bij heeft.
Dergelijke gedachten waren blijkbaar onvermijdelijk geworden eens men - zoals
Spinoza - inzag dat het geloof in het bestaan van een persoonlijke God, wetgever en
bepaler van alle goed en kwaad, slechts het resultaat is van menselijke onwetendheid en
emotionaliteit. Spinoza is in dit alles veel radicaler dan de zogenoemde vaders van de
moderniteit, Descartes en Hobbes. Descartes’ filosofie is weliswaar een rechtvaardiging
van de moderne wetenschap, maar om die rechtvaardiging te doen slagen meent
Descartes tegelijk centrale ideeën uit de religieuze traditie te moeten verdedigen: het
bestaan van een persoonlijke God en van de vrije wil van een onsterfelijke geest.
Hobbes stoelt de moderne politieke filosofie weliswaar op een materialistisch egoïsme,
maar toch meent hij als basis van de politiek de idee te moeten verdedigen dat de mens
ook in de natuurtoestand (dus: vóór het sociale contract) bepaalde verplichtingen heeft
gebaseerd op de rede én op Gods gebod: de zelfbehoudsplicht en de plicht beloften te
houden.1 Of Spinoza’s politieke denken echter zomaar kan worden gelijkgesteld met een
totaal amoreel ‘machiavellisme’, is natuurlijk de vraag. Hier volgt een interpretatie van
Spinoza als vroeg-moderne pleitbezorger van een gesofisticeerd naturalisme. Dat
naturalisme zal hem toelaten verrassende stellingen te verdedigen omtrent het
uiteindelijke fundament van het recht, en tegelijk omtrent de verhouding politiek en
rationaliteit, en politiek en religie. Het zal hem ook in staat stellen zo vroeg in de
Moderne Tijd voor het eerst het idee te vormen van een (sociale) wetenschap van de
religie.
Spinoza was zo onbegrijpelijk voor zijn tijdsgenoten omdat ze zich niet konden
voorstellen dat de ontmaskering van de autoriteit als zijnde niet gefundeerd in de
goddelijke Wetgever, in iets anders zou kunnen uitmonden dan in cynisme en/of tirannie.
Indien God niets anders is dan de Natuur, en recht alleen maar macht is, dan is alles
toegelaten - zo dachten ze - althans voor de machtige, zeker de machtige die dergelijke
waarheden voor anderen kan verborgen houden. Spinoza verkondigt diezelfde
waarheden, maar verbindt er uiteindelijk andere conclusies mee. Hij schrijft paradoxaal
genoeg toch een Ethica over ‘het ware goede’ en een Politica over ‘de beste staat’.
Spinoza’s reactie op de ‘God (als ultieme wetgever) is dood’-gedachte is zeker niet
dat de bevrijding van illusies op zichzelf al vrijheid betekent. Als het doorprikken van
illusies niet gepaard gaat met inzicht in de waarheid, dan vervalt de mens gewoon in
andere illusies of wordt alles ondergeschikt aan één illusie: de mens als maat van alle
dingen door zijn vrije wil. Deze vrijheidsgedachte is echter gebaseerd op onwetendheid
betreffende de ware oorzaken die de wil determineren achter onze rug om. Spinoza
laveert tussen Scylla en Charybdis: het determinisme sluit toch een bepaald soort
vrijheid niet uit. De echte vrijheid bestaat in het innerlijke genoodzaakt zijn van de vrije
1
wil vanuit ware inzichten over zichzelf en de samenhang van de dingen. Of iemand de
staat van innerlijk genoodzaakt zijn bereikt of niet, is niet van de wil zelf afhankelijk. De
goddelijke pottenbakker vormt bepaalde klompen klei tot schitterend aardewerk en
andere tot vulgaire potten om (TP II §22).2
Het wegvallen van de illusies verbonden met het geloof in een persoonlijke God
dreigt dus - zoals later gebleken is - de mens in nog ergere vormen van verknechting te
doen terechtkomen: de dominantie van allerlei grillen op individueel vlak én het vigeren
van een puur cynische, ‘machiavellistische’ politiek op collectief vlak. Hoewel Spinoza
medelijden niet beschouwt als een deugd (onder meer omdat het op onjuiste ideeën
berust), noemt hij diegene die geen medelijden kent maar evenmin geleid wordt door de
rede, een onmens (E IV P50 Sch). En Machiavelli interpreteert Spinoza als een denker die
met zijn beschouwingen over Il Principe wil waarschuwen tegen een politiek die alleen op
cynische machtswellust gebaseerd is (TP V §7). Voor de niet-redelijke mens is een leven
vanuit christelijk-morele principes de enige manier om toch een soort heil te vinden. Het
geloof is een gevaarlijke zaak omdat het de facto zo gemakkelijk de vorm aanneemt van
bijgeloof en verschrikkelijke sociale gevolgen kan hebben. Maar gewone mensen, zoals
zijn huishoudster, raadt Spinoza aan naar de kerk te gaan en naar haar (Lutherse)
predikant te luisteren.3 Ook politiek gesproken is religie gevaarlijk, maar tegelijk
onontkoombaar. Waar het op aankomt, is religie ondergeschikt te houden aan de politiek
en haar als sociale kracht zo te kanaliseren dat ze de samenleving ten goede komt.4
Pas in het kader van Spinoza’s naturalistische filosofie wordt een visie op religie
mogelijk die religie bestudeert als sociaal-politiek fenomeen. Als duidelijk is dat er geen
God bestaat van Abraham, Isaak en Jacob, dat het in de joods-christelijke religie gaat om
illusies die echter niet zomaar verdwijnen, dan pas kan men pogen inzicht te krijgen in
de religie als sociale kracht, als sociaal fenomeen met goede en minder goede vormen
ten aanzien van het samenleven.5
Zonder de omweg langs autoriteit (familiale, religieuze, politieke) is geen
overleven, laat staan individuele rationaliteit in de moderne zin van het woord mogelijk
(ook al is het zo dat de mens om die te bereiken de autoriteit moet overstijgen). Er is
echter geen garantie dat de autoriteit in alle gevallen positief zal zijn of condities zal
creëren die tot meer rationaliteit aanleiding geven. (De situatie is hier vergelijkbaar met
de algemene relatie tussen imaginatieve en rationele kennis: ook hier geen rationaliteit
zonder imaginatio, ook al is er geen rechtstreekse overgang tussen beide; tegelijk is de
imaginatio een tweesnijdend zwaard.) Indien in een staatsvorm moderne rationaliteit kan
gedijen, zal die rationaliteit eventueel implicaties hebben voor de transformatie van de
politiek tot een moderne politiek via het ontwikkelen van een moderne politieke theorie
door de filosoof. Daarbij stelt zich de vraag of, dankzij de rationaliteit, een politiek
regime zonder ‘ideologie’ of religie mogelijk is?6 Spinoza’s antwoord hierop is negatief.
2.
Een naturalistische politieke theologie7
Wat heeft Spinoza in staat gesteld als eerste een radicaal moderne, posttheïstische theorie van de politiek, van de religie, van de rationaliteit en van hun
verhouding op te stellen? Niets anders dan de formulering van een naturalistisch
godsbegrip waarin God samenvalt met de Natuur (Natura Naturans).8 Geen radicaal
modern denken zonder een nieuw godsbegrip, met andere woorden zonder een nieuwe
theologie. Het einde van het theologisch-politieke denken vereiste een nieuw
(naturalistisch) theologisch-politiek denken dat autoriteit begrijpt als fenomeen ingebed
in de God-Natuur. Niet alleen Spinoza’s metafysica, maar ook zijn mensleer en politieke
leer zijn gebaseerd op premissen die dit nieuwe, naturalistische godsbegrip impliceren.
Dat blijkt heel duidelijk uit het tweede hoofdstuk van de Tractatus Politicus, waarop we
ons nu vooral baseren.
2
Natuurrecht
Als alle recht en wet van God komt en als God de God-Natuur is, dan is alle recht
natuurrecht in de zin van participatie in de macht van de Natuur, dan zijn alle wetten
uiteindelijk natuurwetten zoals die door de natuurwetenschap worden ontdekt. De mens
is een modus van de goddelijke substantie, een modale uitdrukking van bepaalde
attributen Gods. Dus is het natuurrecht van de mens niets anders dan wat hij in het
kader van de algemene natuurwetten vanuit zijn eigen natuur als zijnde identiteit van
geest en lichaam kan doen.9
Volgens zijn natuurrecht heeft de mens, zoals elk
natuurding, recht op alles waartoe hij effectief in staat is. Dat is niet alleen wat hij doet
vanuit rationeel inzicht, maar waar hij hoe dan ook toe in staat is. Het natuurrecht is dus
niet langer gebaseerd op de uitzonderingspositie van de mens als vrij, rationeel schepsel
van God. Wat is volgens het natuurrecht ‘verboden’? Wat niemand wenst of in staat is
te doen. Vanuit zijn recht handelen, is vanuit zijn natuur kunnen handelen, ongehinderd.
Dit geldt voor de rationeel handelende zowel als voor de niet-rationeel handelende mens.
Onder het recht van een ander staan, betekent in de macht zijn van een ander.
Natuurwet(ten) en menselijke wetten
Als er geen persoonlijke God is die bepaalt wat goed en kwaad is, als God de GodNatuur is, dan zijn de goddelijke wetten niets anders dan de natuurwetten. Van hieruit
kunnen we precies onderscheiden tussen allerlei betekenissen van goddelijke en
menselijke wet, zoals gebeurt in hoofdstuk vier van de Tractatus Theologico-politicus.10
De goddelijke wet of de natuurwet bevat allereerst de algemene natuurwetten
(bijvoorbeeld de wet van de zwaartekracht), maar ook de wetten die (alleen) een
bepaald soort (bepaalde soorten) van wezens betreffen (bijvoorbeeld de wetten van de
associatie van het dierlijk en menselijk geheugen). Dit zijn wetten zonder wetgever,
waar geen ontsnappen aan is. De goddelijke wet van de (geopenbaarde) religies is
eigenlijk een menselijke wet (bijvoorbeeld de wet van het niet-eten van bepaalde spijzen
al dan niet op bepaalde tijdstippen) die men wel kan overtreden. Soms spreekt Spinoza
over de goddelijke wet als geopenbaard door de ratio, de wet die ons zegt wat rationeel
gesproken goed en kwaad is voor de mens (bijvoorbeeld wees rechtvaardig; lieg niet).
Deze wetten veronderstellen evenmin een wetgever of autoriteit. Het zijn eigenlijk
hypothetische imperatieven die gebaseerd zijn op inzichten betreffende wetmatige
causale verbanden in het menselijk leven: zonder rechtvaardig handelen en eerlijkheid
ontstaan allerlei kwalijke gevolgen in de samenleving en/of in het individuele leven.11
Deze wetten zijn gebaseerd op inzichten betreffende wetmatigheden van menselijk
gedrag, en kennis ervan kan het handelen bepalen als tenminste de passies niet sterker
zijn dan het verlangen gebaseerd op dergelijke inzichten. Menselijke wetten zoals
staatswetten - wetten in de ‘eigenlijke’ zin van het woord - zijn geboden of verboden
opgelegd door een wetgevende instantie of autoriteit aan individuen met het oog op een
bepaald doel (bijvoorbeeld religieuze wetten, verkeerswetten). Deze wetten kunnen
overtreden worden, normaal met straf als gevolg. Hier pas kan men in eigenlijke zin van
gehoorzaamheid of ongehoorzaamheid aan de wet of de autoriteit spreken. Wanneer het
doen gehoorzamen aan die wetten erin slaagt het beoogde doel te bereiken (het
overleven en eventueel zelfs floreren van de maatschappij), betekent dit dat deze wetten
- meestal zonder dat de wetgever goed weet hoe hij daartoe kwam - in de lijn liggen van
een bepaald causaal verband: bepaalde factoren (vrees of hoop in functie van wat de
autoriteit gebiedt) leiden tot (gunstige) maatschappelijke gevolgen. Elke organisatie die
gebruik maakt van wetten (in de eigenlijke zin) en overleeft of floreert, heeft dus in die
wetgeving een soort objectief redelijk inzicht bereikt over bepaalde causale processen, of
zij dat nu beseft of niet (TP II §21). Hoe zij daar geleidelijk toe gekomen is - met trial
and error (TP I §2) - is natuurlijk zelf weer gebaseerd op algemene en specifieke
natuurwetten. De reconstructie van dat proces gaat volgens Spinoza het menselijk
kenvermogen ver te boven (wat niet betekent dat er geen geschiedenis van is op te
stellen die het proces wel niet verklaart, maar toch op een bepaalde manier beschrijft).
3
Zoals we nog zullen zien, ontstaan politieke wetsystemen min of meer spontaan in
de evolutie van het menselijk samenleven van clan naar politieke gemeenschap.12 Soms
gebeurt het dat bepaalde individuen een wetgeving opstellen of bijstellen op basis van
ervaring (zoals bepaalde snuggere politici) of op basis van theoretisch inzicht in de
menselijke individuele en collectieve natuur (zoals Spinoza zelf). Als deze individuen zich
daarna houden aan die wetten, doen zij dat natuurlijk niet vanuit gehoorzaamheid aan
autoriteit, maar op basis van inzicht in het waarom van de wetten. Niet zelden wordt het
eigenlijke doel van de wet verzwegen of is het onbekend aan de onderdanen en wordt
juist op die manier het doel bereikt (bijvoorbeeld wanneer goddelijke beloning of straf in
het hiernamaals met het involgen of niet van de wet wordt verbonden, terwijl het echte
doel van die religieuze wetten het maatschappelijk welzijn is).
Burgerlijk recht en burgerlijke wet
Hoewel de mens als natuurding het natuurlijk recht heeft te doen al datgene
waartoe hij van nature in staat is, is dit natuurrecht praktisch onbestaande of nul buiten
een gemeenschap. De mens op zichzelf is een onbeduidende particula in de natuur (TP
II §5). Overleven is maar mogelijk binnen een gemeenschap waarin individuen hun
krachten bundelen en “als het ware vanuit één geest” leven (una veluti mente, TP II §16
+ TP III §3), vanuit éénzelfde ‘mentaliteit’ die zich uitdrukt in wetten die - indien ze zich
voldoende laten gelden - het gedrag van de individuen zodanig regelen dat ze de
gemeenschap samenhouden en bevorderen. Deze wetten geven burgerlijke rechten aan
de individuen-burgers. Zij bepalen wat de individuen binnen de gemeenschap rechtens
mogen doen. Als iemand daarvan afwijkt, volgt straf; als overtreding ongestraft kan
gebeuren, wijst dit op potentiële degradatie of ontbinding van de staat en van de
soevereiniteit.
De staat
De staat komt volgens Spinoza (althans in de TP) als het ware spontaan tot stand
vanuit het natuurlijke streven tot overleven van mensen in groepen (van families, van
clans). Die groepen ontwikkelen onvermijdelijk een bepaalde gemeenschappelijke
mentaliteit (of zeden). De mens is dus bij uitstek een sociaal wezen, met een ‘tweede’,
sociale natuur. Dankzij bepaalde omstandigheden (strijd om overheersing of tegen
onderdrukking) evolueert het samenleven in groep tot een hechte politieke gemeenschap
met soeverein. Op deze manier ontstaat een politieke organisatie met een specifiek doel
(min of meer scherp bewust bij soeverein en burgers): securitas et pax (TP V §2),
veiligheid voor de burgers naar binnen en naar buiten én vrede gebaseerd op concordia
(TP V §2 en §5), eendracht. De staat is dus méér dan een beveiligingsmachine; hij is
tegelijk de ruimte waarbinnen zich typisch menselijke vormen van streven naar
voldoening kunnen ontwikkelen, met gerichtheid op de toekomst (TP V §2: providere,
vooruitziend zijn). De staat is dus werkelijk een gemeenschappelijke zaak of res publica
(TP III §1), een met alle middelen te verdedigen gemeen-goed (respublica wordt
common-wealth in de vertaling van Wernham).
Mensen willen natuurlijk overleven, maar ze willen niet zomaar overleven. Zij
willen overleven binnen de contouren van een gemeenschappelijke ratio vivendi (TP III
§3) of levenswijze, vanuit bepaalde opvattingen over wat goed en kwaad is (TP IV §2),
wat ontzag of afkeer verdient (TP IV §4). Mensen prefereren te overleven, niet zomaar,
maar via het cultiveren van akkers (colere) die tegen vijanden moeten worden
verdedigd. Zo ook prefereren mensen te overleven via het mentem colere (TP II §15),
via een gemeenschappelijke mentaliteit (una veluti mente, in concordia, eenheid van
aanvoelen; ex commune consensu (TP II §17) of ex commune omnium sententia (TP II
§15)), vanuit een soort common sense dus.13 De gemeenschappelijke wet is altijd min of
meer de uitdrukking van de gemeenschappelijke zeden. Tegelijk is ze de ruimte
waarbinnen burgers toch ook kunnen nastreven wat hun goed lijkt, wat voor hen floreren
betekent. Zonder die eenheid van geest of gemoed, zonder die eendracht en dat
4
vertrouwen (concordia et fides, TP VI §3), komt ook het systeem van veiligheid in het
gedrang.
Uiteraard zal de religie of de vroomheid een onderdeel zijn van de
gemeenschappelijke zeden of ‘mentaliteit’ en een rol spelen in de concordia. Hoe de
religie binnen de staat een plaats moet krijgen - of er een staatsreligie is of niet; of de
eredienst publiek of privé plaatsvindt, enzovoort - hangt af van het soort politiek regime
en van de omstandigheden. Een ding is zeker: de autoriteit van de soeverein vereist een
onderschikking van de religie aan het staatsgezag.
Behoud van natuurlijk recht in de staat
Burgers in een staat hebben maar de reële rechten die ze hebben dank zij de
staat. In tegenstelling met Hobbes, meent Spinoza niet dat de burgers hun natuurlijke
rechten opgeven, d.w.z. hun macht voorzover ze daar überhaupt over beschikken. Als ze
zich onderwerpen aan de wet, goedschiks of kwaadschiks, dan is dat nog altijd op basis
van hun macht mede bepaald door hun inzichten en gevoelens (van hoop op een beter
leven dank zij gehoorzaamheid, of van vrees voor de wet). De staat stuit dus op
‘natuurlijke’ grenzen wanneer hij zaken vraagt die individuen onmogelijk kunnen doen
(wat zij bijvoorbeeld als ‘tegennatuurlijk’ zien). Wanneer de staat of de soeverein al te
zeer tegen de zeden ingaat, zullen de burgers op basis van hun natuurrecht (hun macht)
vroeg of laat de soeverein ten val brengen. Dan handelt de soeverein als de gek die zijn
eigen onheil tegemoet loopt. Dit betekent niet dat er een recht bestaat van de burger op
weerstand: een soeverein is niet soeverein als zijn burgers het recht zouden hebben op
weerspannigheid op welke basis dan ook.
Soevereiniteit en macht van het volk
De soeverein, of het nu gaat om een koning, om oligarchen of om
vertegenwoordigers van het volk, is altijd de uitdrukking van de macht van het volk als
effectief strevend naar zelfbehoud in functie van bepaalde zeden. Hij is tegelijk de
wetgever en de wethouder en heeft het monopolie van intern en extern geweld. Hij is de
incarnatie van de gemeenschappelijke wil en macht (voluntas civitatis, summa potestas,
TP III §5 + §1). Die soevereiniteit is absoluut (TP II §17). Dit wil zeggen dat er geen
andere bron van recht of wet kan zijn in de staat: anders is de eenheid verdeeld en
potentieel in oorlog met zichzelf (absoluut dus niet in de zin van almachtig, totaal of
perfect, maar in de zin van niet afhankelijk van iets anders, afgescheiden van de rest).
Dit impliceert bijvoorbeeld dat de zogenoemde mensenrechten geen buitenstatelijke bron
van rechten kunnen zijn, tenzij ze door de soeverein van rechtsgeldigheid worden
voorzien. In het omgekeerde geval is de soevereiniteit intern verdeeld tussen de
soeverein en degene(n) die die rechten effectief zouden hebben. Natuurlijk is het zo dat
indien schendingen van mensenrechten bij de burgers grote verontwaardiging zouden
opwekken, zij dan niet het recht hebben op opstand, maar wel de macht om het ‘sociale
contract’ op te zeggen. Er zijn dus geen legale, maar wel natuurlijke beperkingen aan de
absoluutheid van de soevereiniteit. De reële autoriteit van de soeverein is incompatibel
met een recht op opstand. Maar in bepaalde omstandigheden zal de reële, naturalistische
basis van de autoriteit, de macht van het volk, zich tegen de soeverein keren en dreigt
de gemeenschap in de natuurtoestand (oorlogstoestand) terecht te komen. Dat pas is de
werkelijke ontmaskering van de autoriteit, die echter volgens Spinoza helemaal niet iets
is om naar uit te kijken.
Normaal gesproken zal de soeverein ervoor zorgen - gezien zijn eigen drang tot
overleven en floreren - om geen verontwaardiging op te wekken, maar zelf ‘menselijk’ te
regeren en zich aan de eigen wet te houden, ook al is hij in principe niet gebonden aan
de wet. Of dit lukt hangt af van de omstandigheden, van zijn inzichten en van de manier
waarop hij zich in functie van die inzichten aan de omstandigheden weet aan te passen.
Spinoza vergelijkt de relatie soeverein - burgers met de relatie ouders - kinderen, eerder
5
dan met de relatie heer - slaaf. Een staat waar de burgers als slaven worden behandeld
gedreven door vrees voor de tiran, is geen vredevolle staat, hij is alleen niet openlijk in
oorlog. Spinoza karakteriseert zo’n staat als het regime van de eenzaamheid (solitudo,
TP V §4). Wanneer burgers gehoorzamen uit loyaliteit en hoop, wordt de wet ervaren als
leidend tot verbetering van het leven (TP V §6). Dit veronderstelt - zoals we gezien
hebben - een delen in gemeenschappelijke zeden: hoe men hoort te leven in functie van
wat het goede leven is. Het veronderstelt ook dat de soeverein gezien wordt als hoeder
van die gemeenschappelijkheid. Of hij de zeden perfect deelt is niet zo belangrijk. De
soeverein moet zich gedragen als een ouder: gebruik maken van de zachte dwang van
een wet die de emanatie is van de zeden (zodat hard optreden alleen de uitzondering
betreft); hij moet eerbied en loyaliteit afdwingen; hij moet de burgers zoveel mogelijk
vrijheid gunnen binnen de wet, zodanig dat sommigen ten minste meer kennis kunnen
verwerven (eventueel ook kennis betreffende de voorwaarden voor het overleven en
floreren van menselijke samenlevingen).
3.
Regime van de eenzaamheid; regime van de vrede (TP V)
Zoals de staat of de soeverein op natuurlijke grenzen kan stoten (het natuurrecht
van de individuen; externe vijanden) waardoor ondergang dreigt, zo kan er ook een
evolutie optreden naar een optimum van macht. Overleven is niet hetzelfde als floreren.
Het regime van de eenzaamheid is nog geen vrede, evenmin als ziekte kan doorgaan
voor gezondheid. Een akker bebouwen is nog niet hetzelfde als hem goed bebouwen (TP
V §1). Het objectieve verschil tussen ziekte en gezondheid, tussen slecht en goed
bebouwen van een akker (af te lezen aan de oogst), veronderstelt wel dat er een norm
aanwezig is. Deze houdt natuurlijk verband met de conatus van de mens die een
evaluatief onderscheidingsprincipe in de werkelijkheid binnenbrengt.
Ook de staat, als samenleving van strevende individuen heeft een minstens
impliciet doel: niet alleen securitas, maar ook pax. We hebben immers niet te doen met
zombies, maar met mensen die op een bepaalde wijze willen overleven. Mensen kunnen
hun natuurrecht als mens in de staat niet opgeven. Ze willen binnen de wet zoveel
mogelijk ook hun eigen doelstellingen in het leven realiseren.
Ze willen, typisch
menselijk, hun eigen mening kunnen zeggen, zich kunnen associëren, enzovoort.
Daarbij kan niet worden verwacht dat ze allemaal als rationele wezens zullen handelen,
integendeel, ze zullen onvermijdelijk meestal vanuit allerlei illusies handelen, al dan niet
verband houdend met religieuze voorstellingen en gemeenschappelijke zeden. Die
illusies, hoewel grotendeels onvermijdelijk, zijn niettemin irrationeel en dus potentieel
gevaarlijk want niet altijd in overeenstemming met de objectieve wet van het
gemeenschappelijke of individuele floreren. Het is dus mogelijk dat er een contradictie
ontstaat tussen wat de objectieve doeleinden zijn van de conatussen waarom het gaat
(gezondheid, veiligheid en vrede) en de manieren waarop mensen die doeleinden bewust
nastreven in het licht van hun opvattingen en verlangens. De prijs van die contradictie is
politieke onrust en zelfs soms verglijden naar de staat van burgeroorlog.
Aangezien de soeverein alleen maar kan overleven en floreren als soeverein van
een volk, zal hij normaal gesproken proberen die kwalen te vermijden via goede
wetgeving die in feite bepaalde middelen (belofte en straf) inschakelt in functie van het
doel. Ook dat kan goed of slecht gebeuren. De slimme soeverein weet dat het doel van
de staat niet is het vormen van een gemeenschap van filosofen, noch de morele
opvoeding van de mensen. Het doel van de staat, vrede en veiligheid, kan maar bereikt
worden door het tegengaan van politiek schadelijke emoties en reacties door politiek
gunstige emoties en reacties. Staten gekenmerkt door een hoge mate van veiligheid en
vrede hebben via trial and error (en een goede dosis geluk) over de tijd een wettelijk
systeem ontwikkeld dat de gewenste gunstige resultaten oplevert. Kennis van die
6
processen, via ervaring of vanuit inzicht in de menselijke natuur is potentieel
buitengewoon nuttig voor de soeverein.
Volgens Spinoza is het niet toevallig dat een staat die evolueert naar een optimum
tegelijk een staat is waarin individuele rationaliteit en de vorming van vriendenkringen
van filosofen een reële kans maken. Dit heeft te maken met de promotie van de vrijheid
van denken en spreken in zo’n staat. In zijn TTP toont Spinoza aan dat die vrijheid
gunstig is voor de politiek én voor de religie.14 Omgekeerd, is de aanwezigheid van
(Spinozistische) filosofen in de staat een potentiële bonus voor de soeverein als deze
tenminste snugger genoeg is om de inzichten van die filosofen te verstaan en ze
praktisch te implementeren.
De centrale paradox van de politieke samenleving is deze: de soeverein heerst
absolutè over de burgers, maar toch wordt zijn macht uitsluitend bepaald door de
collectieve macht van zijn onderdanen, die zelf ‘geïnformeerd’ is door hun
gemeenschappelijke ‘mentaliteit’. Er is een tweede paradox. Hoe meer de individuele
burgers spontaan en in vertrouwen gehoorzamen, zonder de dwang uitgaande van
geweld of vrees voor straf, hoe groter de macht van de soeverein. Dit vereist dat de
burgers verregaand hun eigen streven binnen het kader van de wet kunnen involgen en
eigen meningen kunnen hebben en uitspreken (negatieve vrijheid). Het veronderstelt
ook dat de burgers zich (met hun mentaliteit en zeden) min of meer in de wet herkennen
(positieve vrijheid). Een staat waarin de burgers meer leven vanuit hoop dan vanuit
vrees voor de wet, is een staat waarin de ‘objectieve redelijkheid’, de harmonie tussen
het feitelijke samenleven en het doel (vrede en veiligheid) het grootst is.
Spinoza’s ideale regering is gekenmerkt door twee factoren die we, ten volle
geëxpliciteerd, ook bij Montesquieu zullen terugvinden: de scheiding der machten en
diverse ‘checks and balances’. Hoe kan de soevereiniteit bij Spinoza absoluut zijn en toch
gekenmerkt door een scheiding der machten (zelfs in de monarchie)? Omdat die machten
in een goede staat aspecten zijn van de soevereiniteit die los van elkaar niets betekenen
en pas in hun onderscheidenheid-in-eenheid functioneren. Ook het idee van ‘checks and
balances’ vinden we bij Spinoza en wel afgeleid uit een fundamenteel antropologisch
inzicht: mensen zijn doorgaans niet rationeel, maar handelen vanuit allerlei, niet altijd
positieve, emoties (winstbejag, eerzucht, jaloezie, enzovoort). In de politiek mag men
niet veronderstellen dat mensen rationeel ethisch zullen handelen, men moet hen nemen
zoals ze zijn en de zaken zo organiseren dat de affecten worden beheerst via andere
affecten.
De ideale staatsvorm is een staatsvorm waarin alle als burger erkende individuen
een impact hebben op de wet, via hun vertegenwoordigers (het element van
representatieve democratie is volgens Spinoza ook aanwezig in de optimale monarchie of
aristocratie). Maar ook in de democratie is de macht van de soeverein absoluut en zijn er
geen mensen- of burgerrechten die aan de individuen toekomen onafhankelijk van de
soeverein. Dit betekent dat we nog altijd in het regime zitten van de gehoorzaamheid of
de autoriteit. Of men akkoord is met de wet of niet, zich daarin herkent of niet, het blijft
de wet die over het individu heerst: er blijft een asymétrie radicale15 tussen de soeverein
en de individuele burger, tussen de gemeenschappelijke wil en de individuele wil, ook in
de democratie. Het individu als louter individu heeft rechtens geen verhaal tegenover de
soeverein; er is geen instantie van appèl boven de soeverein. Het probleem van het
potentieel geweld van de soeverein (in de democratie de tirannie van de meerderheid) is
onoplosbaar. Dit heeft te maken met het feit dat er geen alternatief is voor de staat.
Structuren zonder dewelke menselijk leven praktisch onmogelijk is, kunnen toch voor
bepaalde individuen of groepen overleven penibel of onmogelijk maken. Dit is de wet
van de natuur.
Natuurlijk is het zo dat, wanneer de soeverein burgers tot
doodsverachting toe uitdaagt, hij zelf groot gevaar loopt. Hoewel er geen legale grenzen
zijn aan de macht van de staat, toch zijn er natuurlijke grenzen. Gezien de soeverein
zelf streeft naar voortbestaan én floreren als soeverein, zal er - uitzonderingen als Nero
niet te na gesproken - in gunstige omstandigheden een tendens zijn van streven naar
7
een combinatie van ‘absolute’ soevereiniteit en zoveel mogelijk participatie en vrijheid
van de burgers.
4.
Slotbeschouwingen
Vanuit zijn streven naar individueel en collectief welzijn in functie van ervaring en
inbeelding, heeft de mens altijd getracht zijn situatie te verbeteren. Dat geldt ook voor
de soeverein. In de moderne tijd is daar het idee bijgekomen dat een objectieve kijk op
de mens, een menswetenschap, mogelijk is die in dienst kan staan van het streven. De
menswetenschapper heeft weet van het menselijk streven en zijn functioneren en kan
aanduiden wat de ware causale relaties zijn tussen bepaalde middelen en bepaalde
doeleinden. De rationaliteit kan nu in principe in dienst komen van de staat. Echter,
alleen de soeverein is in staat én gerechtigd op basis van die rationele inzichten in het
politieke functioneren eventueel bepaalde maatregelen te nemen. Het is mogelijk dat hij
wel wil, maar niet echt kan of slaagt. Daarbij moet de soeverein ook rekening houden
met de capaciteiten van begrijpen van de onderdanen. Niet het verspreiden van de
waarheid of het ware goede is het doel van de politiek, maar veiligheid en vrede. Vrede is
wel gediend met vrijheid van denken, wat weer meer kansen biedt op groeiend
wetenschappelijk inzicht bij rationeel denkende en handelende individuen. Alleen deze
laatsten ontsnappen aan de gehoorzaamheid en volgen de wet in vanuit hun rationeel
inzicht.
Spinoza wil de moderne soeverein op een moderne wijze bijstaan, via wetenschappelijk
inzicht. Dit betreft vooral inzicht in de algemene wetmatigheden van het overleven en
floreren van mogelijke staatsvormen (volgens de TP: monarchie, aristocratie en
democratie). Deze inzichten waren echter voor de meeste tijdgenoten en zelfs voor de
toenmalige soevereinen al te sterk ontluisterend vooral door hun expliciete band met
Spinoza’s naturalistische zienswijze. Het gevolg was dat deze inzichten praktisch in gans
Europa werden verboden. Dit zijn niet de enige moeilijkheden bij de implementering van
dergelijke inzichten in de politiek zelf. Spinoza stelt het voor alsof de rationele persoon
niet uit gehoorzaamheid, maar louter uit rationeel inzicht de wet kan en zal involgen, ook
wanneer zij onredelijk is. Hij kiest dan voor het minste kwaad. Wat echter wanneer de
burger-filosoof door de soeverein wordt gedwongen leugens te vertellen of
verschrikkelijke daden te stellen? Volgens Spinoza is de religie radicaal ondergeschikt
aan de politiek. Dat is zijns inziens geen onoverkomelijk probleem, zelfs niet vanuit het
standpunt van de religie zelf, aangezien religie een kwestie is van goed gedrag eerder
dan van waarheid of rite. In vele religies echter zijn gemeenschappelijke, publieke riten
helemaal geen bijzaak, of is de verplichting aan riten van de eventuele staatsgodsdienst
deel te nemen onverenigbaar met het belijden van de eigen religieuze waarheid (cf. de
eerste christenen). Spinoza lijkt de nauwe band tussen religieus gedrag, ceremonies en
dogma’s te onderschatten.
Keren we nog even terug naar ons begin, naar de onthutsende gedachten van Spinoza.
Recht is niets anders dan macht, maar het is een heel specifieke soort van macht die, als
ze louter gebaseerd is op vrees bij de burgers, als ze puur dwang is, vroeg of laat haar
eigen ondergang meebrengt. Als ze echter wordt gevoed door hoop, is ze de basis – in
feite de enige basis – van gemeenschappelijk menselijk floreren. Wetten, zeden, goed en
kwaad zijn illusies, ze veronderstellen geloof. Maar het zijn, sociaal-politiek gesproken,
onontkoombare illusies die gewenste of ongewenste gevolgen hebben. Het komt er dus
op aan naast rationaliteit bij individuen, gewenste groepsvormen van geloof en illusie
(eerder verbonden met hoop en vertrouwen dan met vrees) te koesteren en te
promoveren. Zekerheid dat nieuwe omstandigheden daar toch geen negatieve gevolgen
doen uit voortkomen is er niet. Beloften zijn maar woorden, ze hebben geen magische
8
kracht; er is geen wrekende god. Maar wat Spinoza zegt over belofte, geldt de
natuurtoestand, de staat van oorlog. In contexten van sociaal gedeelde zeden kunnen
‘louter’ woorden zeer machtig zijn, onvoorstelbare effecten hebben in en op het menselijk
leven die eigenlijk alleen via de impact van woorden kunnen worden gerealiseerd. Wie
zijn beloften niet houdt omdat hij noch vanuit geloof, noch vanuit redelijkheid handelt, is
on-menselijk.
De illusie van de autoriteit als gerechtvaardigd door een goddelijke Wetgever is
ontmaskerd. Tegelijk echter begrijpt de spinozistische filosoof de sociaal-politieke
onontkoombaarheid van de autoriteit en kent hij de wetten die haar goede of slechte
werking bepalen. Hij is voorbij het geloof én de ontmaskering ervan.
Noten
1
Zie hierover: A.E. Taylor, “The Ethical Doctrine of Hobbes” in Philosophy 13 (1938), p. 411: “The moral
obligation to obey the natural law is antecedent to the existence of the legislator and the civil society” (refereert
naar Hobbes’ Leviathan, chap. 14). Ook: G. Wernham, “General Introduction” in: Benedict de Spinoza, The
Political Works (ed. and transl. with an introduction and notes by A.G. Wernham). Oxford, Clarendon Press, p.
14; en Alexandre Matheron, “Spinoza et la problématique juridique de Grotius”in Philosophie 1984:4, p. 69-89.
2
De latere Verlichting daarentegen lijkt gevangen te zitten in een onoplosbare paradox. Enerzijds de bevestiging
van de radicale autonomie van de mens gebaseerd op de wilsvrijheid als een soort causa sui. Anderzijds de
boodschap van de wetenschappelijke rede dat de mens ‘slechts’ een natuurding is, even gedetermineerd als al de
rest (of het nu gaat om determinatie door genen, milieu, fysische oorzaken of hun combinatie).
3
Aldus een anekdote verteld door Spinoza’s biograaf Johannes Colerus (de anecdote is perfect in
overeenstemming met de geest van Spinoza). Zie hierover: J. Thomas Cook, “Did Spinoza lie to his landlady?”
in: H. De Dijn, F. Mignini, P. van Rooden (eds.), Spinoza’s Philosophy of Religion = Studia Spinozana Vol. 11
(1995), p. 15-37. Voor Spinoza’s opvatting van een dubbel heil, zie het artikel vermeld in noot 12.
4
Spinoza’s studie van de relatie religie-politiek is te vinden in: Spinoza, Theologisch-politiek traktaat, vertaald
en ingeleid door F. Akkerman. Amsterdam, Wereldbibliotheek, 1997 (de TTP werd geschreven tussen 1665 en
1670).
5
Spinoza anticipeert hier Hume met zijn Natural History of Religion (pas in 1757); hij anticipeert ook
Durkheim.
6
Een vraag die opnieuw in het Marxisme zal opduiken. Cf. de Appendix in G.A. Cohen, Marx’s Theory of
History. A Defence. Princeton, Princeton Univ. Press, 2001 (1978).
7
We zullen hier slechts een uiterst beknopt inzicht kunnen geven in Spinoza’s politieke leer (TP) en alleen op
die begrippen ingaan die in ons opzet passen.
8
God valt strikt genomen alleen samen met de Natura naturans (de causa sui) en niet met de Natura naturata
(de totaliteit van alle modi). Ik kan op dit onderscheid hier niet verder ingaan. Zie hieromtrent: Herman De Dijn,
Spinoza. The Way to Wisdom. West Lafayette (Ind.), Purdue University Press, 1996, chap. 9.
9
Ook op het probleem van de identiteit van de mens als ziel en lichaam kan hier niet worden ingegaan. Zie
verder: Herman De Dijn, o. c., chap. 10.
10
Cf. Spinoza, Theologisch-politiek traktaat, c. 4. Wat Spinoza hier kernachtig en samenvattend uiteenzet is
perfect compatibel met wat hij betoogt in de Ethica en de Tractatus Politicus.
11
Hier kan een complicatie optreden (waarop ik nu niet inga) in het geval van handelen waarbij middel en doel
niet kunnen gescheiden worden; zie: Herman De Dijn, “Theory and Practice and the Practice of Theory” in
Marcel Senn & Manfred Walther (eds.), Ethik, Recht und Politik bei Spinoza. Zürich, Schultess, 2001, p.47-58.
9
12
Zie hierover ook: Alexandre Matheron, Individu et communauté chez Spinoza. Paris, Minuit, 1969, chap.8-11.
13
Paradoxaal genoeg heeft de moraal tegelijk de politieke gemeenschap als mogelijkheidsvoorwaarde: TP II §19
en 23.
1
4 Cf. de ondertitel van Spinoza’s Theologisch-politiek traktaat: “bevattende een aantal uiteenzettingen, waarin
wordt aangetoond dat men de vrijheid van filosoferen niet alleen kan toestaan met behoud van de vroomheid [het
geloof] en van de vrede in de staat, maar dat men haar niet kan opheffen zonder tevens de vrede in de staat en
zelfs de vroomheid op te heffen.”(p.31) Over Spinoza’s opvattingen omtrent de ‘geopenbaarde’ religie, zie:
Herman De Dijn, “Spinoza en de geopenbaarde religie” in Algemeen Nederlands Tijdschrift voor Wijsbegeerte
82 (1990), p.241-251.
15 Cf. Claude Troisfontaines, « Liberté de pensée et soumission politique selon Spinoza » in Revue
Philosophique de Louvain 84 (1986), p.202-203, note 33.
10